中国古代的和谐之道


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阎巍

一、和谐问题的产生

从古至今，和谐之所以在各个历史时期都成为必要，一定是在我们人类的生活中存在着某种固有的不和谐或者说矛盾，并且这种矛盾严重的影响着人类的生活。把这种不和谐之处找出来并加以分析是我们建立任何一种和谐理论的前提。虽然矛盾总是具体存在的，但是贯穿于人类社会史中，促使人们去不断改善人与人之间的关系从而使之趋向于和谐的基本矛盾应该是大致相同的。就像在经济领域生产力与生产关系的矛盾始终是促使人类社会向前发展的根本矛盾一样。那么，人与人社会生活当中究竟存在着什么样的不和谐之处呢？

（一）人身所带来的不和谐——利益的矛盾。我们知道，人类为了解决自身的生存、繁衍问题，具备了本能与理智两套系统。在动物，其所依赖的仅仅是本能。“本能”即个体生命受种族遗传而与生俱来的生活能力，既不能从个体生命中除去，也不可能于后天一生中获得，其特点是具有机械性和即时性。所谓机械性，是说本能是为解决两大问题所需的一项一项专业化的能力，各项本能在生活上各有其特定的用途，只具有特定性而不具有广泛性。所谓即时性，是说本能是即知即行的，知行合一，不分不隔。它一旦与某些特定的环境相接触，便立时的、直接的、紧切的发生其恒定不易之关系而活动起来，就像一股电流。所以，依照本能而图生存与繁衍的动物一生都受制于这两大问题，无法超脱其外，毫无自由可言[①]。

人类则在生命进化的过程中，随着肌体的复杂化与分工化，尤其是大脑，这一意识的物质基础的产生，从而对于外来条件的刺激不再是一触即发，而是待大脑思维分析之后做出行动。行与知的间隔越来越长，这就为人类解决两大问题开出了一条更新的途径——理智。可见，理智产生之初就是为解决生物所固有的两大问题，所以理智的“知以为行”的特性依然不改，但是理智所着重者已经从行转移于知，其特点是广泛性与延时性。所谓延时性，是指受到外界刺激的“知”与做出反应的“行”之间，产生了一个“静”的过程。在这个过程中人类凭借其大脑思考如何应对，将一切以计划来实施。所谓广泛性，是指由于理智凭借着对后天经验的积累与学习而建立，所以它可解决的问题已不再限于生存与繁衍，从而为人类从单纯的适应自然向着认识自然、改造自然奠定了基础。可见，本能与理智虽然同是为了解决生存与繁衍两大问题而产生，但他们是截然相反的：本能偏动，理智偏静；本能离身较近，理智离身较远；多一分理智便少一分本能，多一分本能就少一分理智，这在二者同时具备的人类身上是显著无疑的[②]。

人类倚重理智而生活，理智何来呢？倚重本能而生活的动物，一生下来（或于短期内）即具有生活能力，只不过毕生都止于此。而人类一出生，是无所能的，不能离开亲长与社会，其生活能力有待后天练习养成。生活的知识、方法、技术，一切的一切都必须经过后天的体验与学习才能取得从而适应生活，进而改造生活。可见，人类的理智是由后天人类社会的教化与传习而得来的。既然，人类生活所倚重的是理智而非本能，而理智又依靠后天的经验与学习所以人类天生就是社会性的。这里，便产生出了一对人类所固有的矛盾：简单的说，就是目的与手段的矛盾。因为，不论本能也好，理智也罢，这二者终究是为人类生存与繁衍而生出的两种相反的手段，都是围绕人类的生存问题的。人各有其身，所以人各有其利，此所以人与人之间的隔阂得以产生。但是，人为了生存，为了获得其生存所需的理智，又不得不生存于社会当中，这样一来，生存于社会当中的人们便注定要产生利益之争。

（二）人心所带来的不和谐——文化观、价值观的对立。如前所述，理智的产生使人类知与行之间的距离逐渐加大，但这只是一个量变的过程，它还没有突破为己身的生存与繁衍这个质。人生活于社会之中，社会生活中的人际交往、语言沟、文化积累使得理智之下的知与行的距离越来越大，从“为行而知”逐渐的变为“为知而知”，最终突破两大问题的链条，突破了理智的范畴而产生了“理性”[③]。因而，理性本质上是一种无私的情感，它和理智一起共同属于人心的范畴，前后两者成为一种体用关系。理性突破了自身的限制，从此，人类对世界的认识不再局限于生存与繁衍，而是向着真、善、美的境界进发，向着生命和宇宙的本源进发。但是，正如马克思所说：“物质决定意识”，生活于不同环境中的人们对真、善、美的认识，注定无法摆脱其客观环境的限制，他们所创造的文学、艺术、价值观念也都不能不带有其环境的烙印，这种观念根深蒂固，便成为一定区域、一定民族的价值尺度和文化基因。当不同区域、不同民族之间相互交往的时候，其各自所固有不同的价值尺度和文化基因便会发生摩擦，如果不幸这两者的价值尺度和文化基因非但不同而且完全相反的话，那么矛盾便会由此而生。即使是生活于同一地区同一民族中的人与人之间也存在着类似的问题。不同人所处的具体环境不同、成长过程不同、周围所形成的社会软环境也不相同，所以也会形成不同的价值观，这同样存在产生矛盾的可能。

综上，既然人类社会存在着身、心两方面的矛盾，这就要求人们在社会中总要有能供彼此相安共处的一种道路，此通行之道路便是和谐之道。当此种道路取得社会的公认时便成为当时当地的礼俗。所以，和谐道路的形成，从根本上讲是由于人身与人心的需要，没有需要就不会发生。身体所产生的种种欲望是从来不会从根本上满足的，不同的人们生活在不同的环境之中因而具有不同的心境也是一个无法改变的事实，而人类又是繁衍不息的，这就成为推动人类追寻和谐之道的最伟大的自然动力。

二、中国古代和谐观的基本内涵

（一）解决和谐问题的出发点。人与人之间的两大不和谐是人类社会所固有的、客观存在的矛盾，要解决这个矛盾，使人与人之间形成一种和谐的状态，就要发挥人的主观能动性。但是，人的主观能动性的发挥可以有两个不同的方向：向内与向外。所谓向外，是指从人自身以向外，那就是整个外在世界。通过人与自然的对抗与交流，积累经验，总结知识，运用知识再逐渐的主宰一切事物，使得原为自然界之一物的人类到后来发展为大自然的主宰。绝大多数的西方文化正是在这种观念的指引下，重视外向手段，主张人定胜天，取得了相当大的成就，比如：车使人脚的功能放大了，望远镜与显微镜使得人眼的功能放大了，宇宙飞船使人可以到达太空了，等等。

所谓向内，是指通过对人自身的反省，通过探寻人自身的生命与精神现象从而体悟、理解整个世界。基于此，大部分东方文化重在内在手段，它认识到一切幸福皆是人心的一种感受，譬如：一个人拥有了一套豪华别墅，他会感到幸福，他的幸福是表现在心里的满足；我们说一个人拥有一个幸福的家庭，他的幸福也是表现在心里的满足，等等，所有这些导致人满足的东西，最后都要归结到心里的满足，而不在于他所获得的物质。

就中国古代的和谐之道而言，笔者认为是二者兼而有之，以向内求证为主。从中国古代“天道和谐”的和谐价值观上来看，它是向外求证的。而从其“天人合一”的和谐方法论上来看，它却是向内求证的，以下具体言之。

（二）中国古代和谐的价值观。如前所述，中国古代和谐的价值观用四个字来概括就是“天道和谐”，也就是说中国的古人们相信天是最和谐的，对这一点的解释要从中国的农业社会背景说起。中国是大陆国家，在这样的地理环境下，中华民族的先民们只有以农业为生。农业对自然的依赖性十分高，农业的基本资源——土地是相对稳定的，不会像海洋那样变幻莫测、难以琢磨，它所表现出来的是“种豆得豆，种瓜得瓜”、“一份耕耘，一份收获”这样一些相对稳定的规律。所以作为时时跟土地打交道的农，就决不会像总是和海洋打交道的西方民族一样具有一种强烈的征服精神。相反，由于他们依赖自然，而自然通常又能够给他们以相应的回报，所以他们赞美自然，热爱自然，从心理上臣服于自然。当人类社会出现一些问题的时候，他们便会自然而然虔诚地向自然寻求解决之道。作为中国传统文化核心的“和谐”，就是把对自然的这种赞美和热爱发挥到了极致，它是农对自然依赖的一种表现。人们相信，春夏秋冬的交替、天地万物的繁衍生息，虽然没有任何外在的强制力却都运作的井井有条，正如《豫·彖传》说：“天地以顺动，故日月不过，而四时不武。”天道阴阳规律的变化，集中表现为日月和四时的往来，既不过越又无错差，总是顺其自然而发展，体现着一种和谐有序的永恒过程。因此自然本身是和谐的，人类社会只要遵照这种自然的和谐便可以实现人类社会的和谐。正所谓“人法天，天法道，道法自然”，人类社会要想实现自然那样的和谐状态，就要“顺其自然”就要“天人合一”。

由此，我们不难看出，就价值观来说“天道和谐”是一种纯粹的向外求证的结果，“天”为中国古代的和谐观提供了一种合法性依据，因为在中国的“农”的心目中没有什么比天更合理、更崇高了，就像在西方“公民”的眼中没有什么比多数人的意志、比民主更合理的一样。

那么，在古人眼中，“天”是什么样子，或者说天具备什么样的特性从而使其达到了一种和谐呢？孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！”[④]天是一种人力无法抗御的运动，它化生万物，造设天地，以成四时，所以孔子说：“唯天为大”。可见，天的特性之一就是“博大”。此外，荀子说，天有“天职”。什么是“天职”呢？他举例说：星辰的旋转，日月的照耀，四时的交替，阴阳的变化，风雨的博施万物，万物得到它们个方面的调和得以生存，得到它们个方面的滋养得以成长。[⑤]天在这里又体现出了一种固定不变的“规律”和一种抚养万物的“仁慈”。最后，还有一点值得我们注意的是，孔子论证德治时有一句名言：“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”[⑥]在这里，天又显示出了其等级化的一面。可见，在古人眼中，天之所以是和谐的，因为它博大仁慈，包容万物；因为它各居其位，刚健不移。这两方面经过转化，前者便成为解决人心问题的依据，后者便成为解决人身问题的准则。

（三）中国古代和谐的方法论。怀着“农”对“天”的一种崇拜和敬畏，古人认为天即是人的根本，又是人的理想；自然的规律，当然也就是人的准衡。《语录》程伊川说：“道未始有天人之别，但在天则为天道，在人则为人道。”天道本和谐，所以人道亦应和谐。倘有人涉身于冲突，那必是偏离了人道，偏离了人道之所本的天道。政府，乃至整个社会的责任，就是要通过教化，通过劝说，也通过儆戒，使他们“反人道之正”，以便维持好整个社会的和谐。从这样的立场出发，冲突就成为一件绝对的坏事。因为它不但是对道德和法律的破坏，更是对宇宙和谐秩序的一种破坏。所以对于冲突，重要的不是通过协商、争辩使双方的利益得到合理的分配，而是要彻底地消弭冲突，使之无由发生。如何去做呢？那就是要通过自身的修养达到“天人合一”的境界，就是要达到博大仁慈，言行有度。邵子说：“学不际天人，不足以谓之学”。[⑦] 在中国古人的眼中，一个人所能达到的最高成就是成为圣人，而圣人就在于他能够实现个人与天或者说是宇宙、自然的同一。这就是中国古代的“内圣”之道，通过“内圣”而达到“外王”从而实现人世间的和谐。可见，从方法论上来看，中国古代的和谐之道是向内求证的。

就好像中国的哲学是既出世又入世的一样，中国古代的和谐之道也是兼具了向内求证与向外求证两个方面，正所谓“不离日用常行内，直到先天未画前。”

三、中国古代和谐的调整机制

如上所述，中国古代的和谐在世界观上是向外求证的，而在方法论上是向内求证的。所以作为方法论的具体表现，中国古代和谐的调整机制也主要是从提高人的修养，矫正人内心的态度入手使之复归“人道”和“人道”所本的“天道”从而实现和谐。

（一）道德教化。道德教化可以说是中国古代社会实现和谐的最根本的手段。它使人们开启心智，达于人道而发自内心的、自觉自愿的否定“自己”从而不愿争，使有悖于和谐之道的各种冲突化于无形之中。道德教化从内容上，可以分为相互联系的两个部分：存义和去私。

１、存义。何为义？《礼记·礼运》篇中有云：父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。这是对义的一种具体的解说，从中可以概括出五种社会关系：君臣、父子、兄弟、夫妇、长幼。可见，所谓的义，实际包含了两层含义：首先，它是一种身份关系，中国数千年的文化，从一开始就着眼于人际关系，创造了一套完整的身份规则。因为人们相信“天人合一”就要“顺其自然”，在人类社会中，最大的自然就是父、子、兄、弟、夫、妻这样一些血亲关系。所以古代中国的社会关系也就自然而然的建立在血缘关系的基础之上。这种血缘关系是至关重要的，因为血缘关系而不是地缘关系就为身份关系而不是契约关系的建立奠定了基础。在身份关系社会中，每一个人都应该依据其身份做该做的事，因为做这些事在道德上是对的。对于不同身份的人，什么是该做的事，“礼”对此作出了细致的规定，除了我们前面讲过的：父慈子孝、兄友弟恭、夫义妇听、长惠幼顺、君仁臣忠以外，在具体细节方面也安排得很周到，《新书》云：“奇服文章以等上下而差贵贱。是以高下异，则名号异，则权力异，则事势异，则旗章异，则符瑞异，则礼宠异，则秩禄异，则冠履异，则衣带异，则环佩异，则车马异，则妻妾异，则泽厚异，则宫室异，则床席异，则器皿异，则食饮异，则祭祀异，则死丧异。”这样一来，人与人之间便形成了一种井然有序的格局，就像天履行其“天职”一样人也能够“各司其职”，从而能够与天道相配合。更重要的是，这种制度使得绝对意义上短缺的资源，通过以身份为依据的等级分配在上层等级那里变得相对富裕，而下层等级又无所怨言，从而避免了人身利益冲突的发生。这无疑是世界上最复杂的、最精妙，而且可以说是相对和谐的制度之一了。中国古代各家各派的学说尤其是儒家的学说大部分都是论证这种制度合理，或者是这种社会制度的理论说明。

其次，它是一种道德要求，所谓“义”者“宜”也，即“应该”，它是绝对的道德命令，从内容上说依义而行，实即是依仁而行[⑧]。在孔子那里，仁与义并不是对立的二德，而只是一回事。如何行“仁”“义”呢？在于推己及人，在于“己欲立而立人，己欲达而达人”这是推己及人的肯定方面，孔子称之为“忠”。推己及人的否定方面，即“己所不欲勿施于人”，孔子称之为“恕”。忠恕之道，既是“仁之方”也是义的要求，它体现了古人对天道仁慈宽厚的一种理解。因此，我们可以发现“义”中包含了对别人的尊重，所以它可以在一定程度上（生活环境大体相同，从而价值观大体相同的情况下）解决人心的矛盾。但是，由于仁是由己及人的，仍以自己为出发点，而且它固然包含了情感、生活上的扶助，但更注重道德上的励导[⑨]。所以，当遇到生活环境大不相同而价值观、文化观截然相反的情况，仁、义的要求不但不能有效地化解矛盾实现和谐，反而会“以己度人”激化矛盾。这一点，在近代中西方交流的过程中是十分明显的。这是在一个封闭环境中所产生的和谐哲学所固有的弊端，不能不说是中国古代和谐之道的一个败笔。

２、去私。如上文所说，中国的古人们根据血缘关系制定了一些身份规则，以此来定分止争。但是，总有人会突破这样的一些规则，为什么呢？因为“人心不古，唯己是私，见利则竞”因为“物我本属一体，内外原无判隔。但为私欲所昏蔽，妄分彼此。”所以，要想使人们克己复礼，维持和谐的道德秩序就必须“去私”。

中国古人对于“私”一向是抱之以蔑视的态度的，孔子本人就说过：“君子喻于义，小人喻于利。”[⑩] 而对于“公”却一向有所偏爱：“天无私覆也，地无私载也，日月无私烛也，四时无私行也，行其德而万物得遂长焉。”[11]究其根本，私的存在可能改变传统和谐赖以存在的社会结构，使作为社会之最基本单位的血缘家族组织趋于解体。因为在一个以家族为基本单位的社会里，个人被束缚在家族的身份网络之中，没有独立的意志，没有个人的财产，甚至不能独立的支配自己的身体。几乎所有的经济活动，都是在家族内部或依据家族的原则进行的。而按照亲属的差序组织起来的家，实际是礼的社会载体和物质保障，而礼又反映了天道和谐的观念。所以，倘人人有私，而且为私而争讼，那就必然要突破“家”的约束，这对于中国古代的和谐社会无疑是致命的打击，所以去私便成为维护“民风淳朴”以保障社会秩序的一项重要的措施。诚然，道德教化不可能从根本上消除人们的私欲，更不可能从制度上消灭私有的秩序。但是，它可以在观念上把私放在一个不合理的位置上，并使这种精神渗透于中国古代的几乎所有制度，从而在制度上使小我的私服从家族，使家族的私服从国家，这样便把私欲、私利有效的限制在了一个尽可能低的水平上，从而保证了整个“和谐”社会赖以存在的基础。

　（二）以义断私。道德教化可以说是一种防患于未然的方法，可是在社会生活中，个人与个人，个人与集体，个人与社会由于有着不同的利益，冲突和矛盾是处处存在的，因此发生诉讼是不可避免的，诚如清人崔述所言：“自有生民以来，莫不有讼。讼也者，事势之所必趋，人情之所断不能免者也”[12]。既然“无讼”不可能，退而求其次，历代统治者便在“断诉”上大做文章，以期通过适当的“断诉”教化于民而达到“息诉”的目的。总体上来说，“断诉”的方法有两种：一是“调处”，二是“判决”。不论是哪一种方法，评判所依据的原则、规范都是“礼”、“习俗”“良知”“天理”“人情”等等，简而言之一个字:“义”，而这一切都是属于道德原则的范畴。可见中国古代的审判，其解决纠纷的着眼点并不在确定或维护什么人的权利，而是要辨明善恶，平息纠纷，或者说只问行为本身的正当与否，而不问这行为是否有利，以此来重新恢复理想的和谐：一种按照道德原则组织起来的秩序。[13]所以，梁治平先生说得好：“两千多年来，当西方人为私欲的满足提供一种尽可能合理的秩序，并使之不断完善的时候，中国人却一直在做着另一件事情，结果，西方人创造了一种高度复杂精细的技术体系，中国人却只有一套‘义利之辨’的哲学”。[14]

（三）以刑去刑。道德教化、言辞相劝是使民息讼的第一道防线，融情于法、以义断私是第二道防线，如果诉者仍不甘心，便要以威刑相加，以期以刑去刑。这就是所谓的“失礼则入刑”的原则，它实际上是反映了一种道德和刑罚之间的关系——刑罚是用来执行道德，是用来维护建立在道德基础上的社会和谐的，这个过程就是我们所谓的法律的道德化。说到底，对于一种自然和谐而言，息讼与和解固然是恢复和谐的好办法，但也并不妨碍法律对悖理的行为严加处断。尽管，法律在这样一个社会当中只有否定的价值，是一种不得已而为之的办法，尽管它本身就是对自然和谐的一种破坏，但它的存在是一种必要的“邪恶”。

四、中国古代和谐的借鉴与反思

（一）中国古代和谐的借鉴。

正如上文所述，和谐要倚重人主观能动性的发挥。人的主观能动性的发挥可以有两个不同的方向：向内与向外。我们知道，人身外之物是无止境的，人以向外求证的方式来认识自然也只能是无止境的，一味的偏执于此最终只能限于迷茫或是求助于宗教，大自然也会在人力的作用下遭到极大的破坏。中国的古人们正是认识到了这一点，所以，尽管他们也从外在的“天”那里学习和谐之道，但是“天”只是为人世间的和谐提供了一种道义上的支持，一种合法性的信仰。从实际的操作层面来看，中国古代的和谐是通过道德教化，通过鼓励人们自身的修养，进而通过一种心理的调整来实现和谐的。这种向内求证的方法，不但节约资源从而使人与自然天然的保持了一种和谐，而且十分有效。从外在表现上看，中国古代人与人之间的利益分配是极不平衡的，父与子之间、君与臣之间、贵与贱之间谈何利益分配的均衡呢？但是生活于其中的人们非但没有觉得不妥，反而发自内心的极力维护这种制度（伦理、等级制度），古往今来为一己私利而以下犯上被斥为禽兽者，多不可数。利益的分配不均是现实存在的，可是古人却能通过一种内在的心理调适不但从内心上对其认可，更进而在心理层面上实现了和谐。这不但是心对身的超越，而且是心的作用发挥到了极致，是人心向内求证、感悟的结果。

虽然，我们今天所要建设的社会主义和谐社会是民主法治、公平正义的和谐社会，但是由于我们尚处在社会主义的初级阶段，物质生产水平还不是很高，再加上分配方式的不同，东西部差异的存在，先富后富的区别，利益的分配不均在短时间内是无法从根本上避免的。在这样一个无法逾越的必经阶段，我们应该如何实现社会的和谐呢？中国古代向内求证的和谐之道不正给我们以有益的启示吗？

（二）中国古代和谐的反思

1、传统和谐的早熟性。孔子曾经说过：“贫而无怨难，富而无骄易”[15]“小人穷斯滥矣”[16]可见，孔子也认识到了生产力的发展，生活的富足对于和谐的意义。所以，他提出了使民“富之”而后“教之”的治国方略。问题是，孔子没有，历朝历代的统治者同样没有也不可能找到一个使人民致富的良方。其结果是，财富并不是在生产力发达的基础上得到合理的分配，而是通过人与人关系的一种变化使其在上层等级那里变得相对富裕，而下层却一无所有。而经济上的二元化会进一步导致了文化上的二元化。当上层的“农”也就是“士”已经脱离了生产从而追求道德、精神上的“天人合一”的境界时，下层的农却仍然是深受身的限制无暇顾及精神世界的要求。

在这二元中，具有较高社会地位的“士”是这个社会的主宰者，整个国家文化上的主导思想以及基于此的制度典章是由他们来制定的，所以主张人要通达于自然、宇宙，人的最高目标是要“天人合一”以及由此而产生的一套道德礼法便成了这个社会的正统思想。但是，这样的一套制度是要由为数众多的下层的“农”来执行的，在这里文化二元的冲突及其造成的不利影响便显现了出来。上层的农是发自内心的感悟自然，从而使自己的心灵达到了很高的境界进而突破了己身的限制从而将其眼光着眼于社会和他人。可以说他们是“学而时习之”的，在这样的基础上去实践人在社会中的种种伦理情谊是道德的。而那些下层的农，由于其所处环境的限制他们还没有能够真正的体认到这些，便要求他们遵守那些道德伦理制度，甚至把这些道德伦理制度法律化，实际上是对他们的一种不切实际的过高的要求。《孟子》中说要“由仁义行”而不要“行仁义”，人心的实践、道德的要求原本并不是客观有形的，若把这些规定出来让人们去践行，这个过程本身就不再是人心的一种积极向上的状态了，那就是“行仁义”而不是“由仁义行”。

上层的农把自己的人心体悟，一种人心不断向上、追求自由与主动的产物固定下来成为社会的礼俗，供人们遵守。这里的初衷，本是想使所有的人都能实践这样一种道德，殊不知礼俗一但固定下来，便会成为一种强大的惯性，通过人们的后天传习而贯穿在人的活动当中，使得这种本是发自内心主动的产物反而成为一种遮蔽人的自觉性的巨大力量，反而使人的主观能动性被它所支配了。这样一来，人们主动地体认、道德的践行便会难以长久和发展；整个社会发展也会停滞不前。一句话，在人们还没有能够发自内心的体认它的时候，礼法制度却把一种由内而外的主动的过程，变成了一种由外而内的被动的过程，这恰恰是最大的不道德。

这种情况的出现，说到底是由于社会生产力不发达，使得大多数的人没有能够从生产当中解放出来所至。换句话说，中国的和谐文化是在理智（人类改造自然的力量）还没有来得及充分发展的时候就发展到了理性（人类改造自我的力量），所以中国的和谐文化是早熟的。

2、传统和谐的片面性。本文曾经说过，向内求证与向外求证相结合，以向内求证为主是中国古代和谐的一大优点。但是，任何事物都不能走向极端否则就会走向它的反面，中国古代的和谐之道也是这样。从上文的论述中我们不难发现，在观念层面古人认为和谐的根本在于人自身的修养，在于通过这种道德历练放弃小我的一己私利，并且在此基础之上打开胸怀实行“仁”道。在制度层面，礼与法都是对这种道德的执行与维护，都是这种观念上的向内求证在制度上的表现与延伸。可见，不论在观念上还是在制度上，古人都把向内求证的心性之学发挥到了极致，而忽略了向外求证对于和谐的重大意义。如前文所述，所谓向外求证的“外”，是指人身以外，它包括社会与自然两个方面。就社会而言，忽视对外求证，使得中国人对社会现实具有很强的承受能力，“不争”成为中国百姓的一大“优点”。尽管社会利益分配存在着巨大的不平等，存在着残酷的阶级压迫，但是人们却很少意识到这一点。他们通过诸如长幼有序、尊卑有别这样的内心道德信念很自然地就接受了这种不平等和剥削，而不是考虑如何将现有的利益在人与人之间进行合理的分配。对后者追求的放弃，实际上就是放弃了对“公平”“正义”的追求，就是放弃了对旨在实现公平正义社会目标的实际措施和制度性手段的追求，进一步说就是放弃了对民主、宪政、法制的追求。这一点走到近代，成为中国与西方无法逾越的交流障碍，成为东西方之间最不和谐的因素之一。

如果说，我们还不能确定失去了走向民主、宪政、法制的机会对中国人是否是一件坏事的话，那么对大自然求证的放弃，则给中国人带来了永远无法忘记的“落后就要挨打”的治理名言。和谐观上的重内轻外，直接导致的结果就是贵道贱器，就是重伦理轻技术。在这样一种价值观的指导下，社会中的精英分子大都以读书科举为干禄仕进的终南捷径，“艺成而下”成为十分流行的观点。受此影响，纵使统治阶级不去禁止科学技术的发展，但在客观效果上也势必不禁而禁，从而使科学技术的发展受到了严重的窒息。所以，我们的工匠不是依据科学技术而是依据个人的经验在进行工作，所以，我们的工匠能在一二千年以前发明火药，却只做做儿童的玩具——爆竹罢了，而在西方却已造出能射数十里的大炮了。这种器物制造方面的落后与制度方面的守旧，使得人民在生活方面显得寒酸而贫穷，而在战争方面必因器窳而致败。[17]

3、传统和谐的泛道德性。在中国古代，和谐乃是文化的最高价值，一切文化的设计，观念、行为、价值、体制全都围绕着这个核心。这种和谐源自古人对自然秩序的一种体认，而在现实社会中则表现为一个“礼”字。“礼”正如我们前述，它的核心是“尊尊”“亲亲”的道德秩序，其着眼点并不在于确定或维护什么人的权利，而是要从伦理道德的角度辨明善恶，平息纷争，重新恢复理想的和谐：一种按照道德原则组织起来的秩序。因而，古人处断即使在我们看来是最典型的民事纠纷的时候，也动辄以刑罚相加，就是因为在他们眼中，财产问题原本是道德问题，而依道德的标准来衡量，人是分为“好的”和“坏的”的。在这里，所有的问题都只有一个判断标准，那就是善与恶，善所以讲应当，恶所以有禁忌。违反礼法不仅仅是对社会秩序的破坏，更是对代表着天道的自然和谐的一种破坏[18]。在这里法律是这样一种道德化的和谐秩序的维护，完全从属于道德。法官以理、义的精神来解释法律、为直接的道德目的目标来运用法律，这时对犯罪的惩罚就不再是一种技术性的推断，而是一种道德感情的宣泄，刑罚因此也就像道德一样是富有弹性的。这种富用弹性的刑罚有时会表现得很有人情味，如存留养亲制度、亲亲得相首匿制度、以及众多的屈法以顺应民情的判例等等。但对于一个以义务为本位的道德法律体系来讲，大多数时候它表现为刑罚的苛重，对人权的践踏。

（作者单位：中国人民大学法学院）

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来源：中华法律文化网

本文转载于中国法学网

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