康德的权利概念


发布咨询指南	回复咨询指南
客服电话：0579-87129679

赵明

（摘录自赵明教授所著《康德论自然权利》片段，全文载《法意》第二辑）

自然法为权利提供根据。因此，康德的权利概念就是从实践理性的角度来加以界定，而不是从人之生存欲求的自然法则的意义上来加以把握。权利在本质上是与先验自由相关的一种内在能力，惟有针对作为主体的人而言，权利概念才能获得真正的意义规定，它意味着在普遍的自由法则之下人对做或不做什么的理性判断和选择，而自由法则恰恰首先表明的是一项责任，也即“是一个自由的行动在理性的一条定言命令之下的必然性”，又“因为责任不仅包含实践必然性，而且包含强制性，因而，所设想的这条命令就是一条指令或禁令的规律，根据它，一个行动的做与不做被表现为一种义务。”所以，与霍布斯有着根本性的不同，康德总是在与义务相对应而存在的意义上来理解权利的。“我们惟有通过道德命令（它是义务的直接指令）才认识我们自己的自由——由于我们是自由的，才产生一切道德法则和因此而来的一切权利和义务；而权利的概念，作为把责任加于其他人的一种根据，则是后来从这种命令发展而来的。”霍布斯只是基于孤立的个人立场而强调了权利对于义务的优先性和基础性，而对人的社会性规定和交互性关系视而不见，他因此在对权利的界定和理解上根本不可能有康德那样的深刻洞见。在康德看来，就使其承担义务的能力而言的权利惟有人才可能真正享有。

基于此，康德的权利概念呈现出这样三个特征：第一，就人的社会性规定和交互性关系而言，权利“只涉及一个人对另一个人的外在的和实践的关系，因为通过他们的行为这件事实，他们可能间接地或直接地彼此影响”；第二，就权利的具体所指而言，它“只表示他的自由行为与别人行为的自由的关系”，这是一种仅仅意味着一个人与他人之自由意志的关系，而不考虑“一个人的自由意志对另一个人的愿望或纯粹要求的关系”；第三，进一步说，在这些自由意志的交互关系中，“权利的概念并不考虑意志行动的内容”，而仅仅考虑关涉彼此之自由意志关系的形式，也就是说，仅考虑“二人中一个人的行为，按一条普遍法则，能否与另一个人的自由相协调的问题”。

因此，康德的权利概念主要意味着每个人的意志选择之自由与任何他人的自由能够相互共存的全部条件。它指涉的是相关于内在自由的现实运用的外在自由领域，与人在现实生活中的外在行为相关。权利主体是外在性的，涉及他人，因此，行为原则成为思考权利问题的一项重要原则。通过行为原则而赋予权利以实际内容，而不仅仅是普遍形式的原则，并因此而与功利区分开来，功利不是权利的道德基础，但却是权利所不排斥的。康德与霍布斯、洛克、休谟和卢梭的根本区别在于，他主张的“自然权利”其基础排除了自我保全和功利性的观念，这些只在外在自由中加以考虑。尤其是对外在物的权利与行为原则有着最紧密的联系。

但决定权利的普遍法则并不关涉功用或任何其他目的（物质的）考虑，它是一条纯粹的形式原则。康德指出：“权利的普遍法则可以表达为：‘外在地要这样去行动：你的意志的自由行使，根据一条普遍法则，能够和所有其他人的自由并存。’这无疑是把责任加于我的一条法则；但仅就这个责任而言，它根本不能期待我，更不是命令我应该用这些条件来限制我的自由。理性只是说，它在这个方面深受它自己的意见所限制，并很可能实际上也受到别的条件所限制；理性把此普遍法则作为一个不能进一步证明的公设而规定下来。由于此公设的用意不是教人以善德，而是去说明权利是什么，那么，权利的法则，正如上面所说的，不可以也不应该被解释为行为的动机原则。”权利的实质性问题在于：我们一旦确信它，便要根据它来“行动”，以建构社会生活秩序，实现人的尊严，而不仅仅是我们在思想观念上求得与之一致，也就是说，不是一个单纯的认识论问题（理论理性），而是一个实践的问题（实践理性）。它是一个可以直接决定我们意志的问题，也即我们可以欲求什么而是正当的、有力量的，在正当地要求别人的同时，又能够保证人的伦理尊严。

这就是说，权利概念内在地包含着强制的权威性要素。“如果在某种程度上，行使自由的本身就是自由的妨碍，那么，根据普遍法则，这是错误的；反对这种做法的强迫或强制，则是正确的，因为这是对自由的妨碍的制止，并且与那种根据普遍法则而存在的自由相一致。于是，根据矛盾的逻辑原则，所有的权利都伴随着一种不言而喻的资格或权限，对实际上可能侵犯权利的任何人施加强制。”强制的正当性和权威性内在地包含于权利概念之中，“权利和强制的权限是一回事。”权利的法则“是在普遍自由的原则支配下，根据每一个人的自由，必然表示为一种相互的强制。”而“强制体现了法律立法与义务的联系”这就为法律意义上的国家惩罚权提供了根据，“因为惩罚仅关乎自由的、但违反法则的意志；但是，自然与爱好却无法为自由制定法则。对于义务的理念而言，情况就完全不同了：对义务的违犯——即使不考虑由此而对他产生的不利——直接影响心灵，并且使人在他自己的心目中成为卑鄙而应受惩罚的。”因此，康德最后将权利概念理解为“可以看作直接含有普遍的相互强制的可能性，并与所有人的自由相协调。由于一般的权利所涉及的对象仅仅是外在的行为，因此，严格的权利与伦理决不能相混淆，它只考虑行为外在的方面，而不考虑行为的其他动机，因为它是纯粹的权利，不混同于任何德行规范。所以，严格的权利（按照这个词的狭义含义）就是那种仅仅可以被称为完全外在的权利。毫无疑问，这样的权利是建筑在每个人根据这条普遍法则而来的责任的意识上。”

事实上，理解康德整个权利的论述依赖于理解自由意志的外在运用和外在实践关系的观念。在康德看来，没有先验自由（自由意志）任何归咎（罪）都是不可能的。因此，人必须是一个自由的存在者，而一个自由的存在者必定是一个自律的存在。在此意义上，康德坚持使他人有义务的能力，比如一项权利的概念又是从道德律令中引申出来的，然而，道德律令必定是绝对命令，而且是一个先天综合命题。离开伦理（道德），我将不能意识到我自己作为一个自由的存在，也不能意识到我是一个权利的拥有者。当康德主张严格的权利事实上是建立在依据普遍法则而来的责任意识之上时，他所强调的正是这一点。任何能进入涉及权利的他人的关系中的人，就是一个他自己给自己立法的主体，因此，道德法则是被包含在人的概念之中的。在权利关系中至少有两个人被涉及（只有人才有权利，物没有权利，因为无责任意识）：一个能履行义务的人和一个拥有强制其履行义务的人。在《道德形而上学原理》一书中，康德为了找到作为道德至上原理的道德法则而提出了三个假设：第一，只有出于责任的行为才具有道德价值；第二，一个出于责任的行为，其道德价值不取决于它所要实现的意图，而取决于它们所被规定的准则。它们不依赖于行为对象，也即意欲达到的目标或目的的实现，而依赖于行为所遵循的意志的原则；第三，责任就是由于尊重道德法则之规律而产生的行为必要性，“除非我愿意自己的准则也变为普遍规律，我不应行动。”一个人的权利之所以可能，除了“人性”——作为每个人行为最高界限的理性本性是自在目的这一原则——的原因之外，关键在于它内在地包含着别人的目的，权利的设置和实现正是对人性的相互尊重，是对目的的相互尊重。这个要求十分明确地表现在了人对于自由和财富这些权利的要求之中，“如果人们把对他人自由和财产的侵犯作为例子，那么就会显而易见，这种作法是破坏他人的原则。因为十分清楚，处心积虑地践踏别人的权利，是把别人的人格只看作为我所用的工具，决不会想到，别人作为有理性的东西，任何时候都应被当作目的，不会对他人行为中所包含的目的同样尊重。”权利关系中的双方都应该在各自的人格上包含着并承认对方之可行的目的。正因为如此，作为行为准则的具有正当性的权利才是行得通的，才能为所有的人认可并予以尊重。

如上所说，古代自然法思想预设和追求一个终极的目的，也就是共同体的“善”，所有个体无法以“自足”性完成自身的规定，而是要通过参与和内化“共同善”而获得自己的本质规定性，所以自由和权利这些现代自由主义所关注的逻辑前提在古代思想世界根本不可能存在。而霍布斯所奠基的古典自然法学抱持的是机械的自然观，他们强调国家是人为“制作”的产品和结果，其目的是人所注入或者赋予的，它始终处于被检测和评价，甚至被改造的视野之下，个体权利的实现乃是国家之正当性根源。

康德一方面坚持了霍布斯的个人主义立场，但又大大提升了国家作为共同体对于人的重要性，他是通过人本身存在的现实可能性而阐发其主张的。人的权利只有在一种文明共同体中才是可能的。康德首先强调了法律，法律成为文明共同体的基本标志，国家的关键不在于权力的运行，而在于法律的存在，国家是法律存在的载体。这又在一定程度上回到了柏拉图，继承了古代自然法关于共同体之至善的理念。与古典自然法学家不同的是，康德的思想方式是纯粹哲学的，在他看来，权利既不是自然的、心理的经验性归纳，也不是不证自明的信念表达，而是必须进行纯粹哲学的探究，也就是必须探究权利之所以可能的先天根据。康德法哲学的意义从根本上说可以用他自己的一个论断来概括：“当局部知识应当由哲学来规范和引导时，总体知识在这里就总是走在局部知识的前面：没有哲学，一切获得的知识就只能是当作零碎的摸索，而不能认为是科学。”康德认为权利成立的根据是“先天”的，而不是基于人的自然欲求，国家因此也不是为了个人利益的获取而通过契约建立的，个人利益尽管是非有机的国家所必须要加以保障的，但国家成立的根据却不在于个人利益的本身。所以国家作为人类文明的共同体具有不可毁坏的特征，可以改变的是具体的权力运作方式。

权利在康德法哲学中无疑是十分重要的，康德法权哲学的使命就在于为权利进行理性的奠基。所谓“奠基”有两层含义：一是“权利”本身的根据何在？古典自然法学家认为权利的根据就在于“人”的本身，所谓“本性权利”是也。问题在于他们所谓的“本性”是指人的自然欲望，康德认为“欲望”恰恰不能被视为人的本性，因为欲望是受其对象的制约的，这是“他律”的，而不是自律的，就是说他们所提出的权利的根据恰恰不在人的本身，而这是与他们提出的命题自相矛盾的。康德通过“人为自然立法”命题的阐明而确立起了人的理性（知性）的主体性地位，又通过“人为自身立法”（自律）而确立了人的真正自由即道德性的主体地位，主体的人是自由的存在，权利的根据在于人本身，就是说权利的根据在于人的自由本性。对人的自由本体的探究因此成为康德法权哲学的内在目标。二是作为知识体系的“权利科学”如何可能？古典自然法学所采取的心理主义、自然主义和功利主义论证道路均受到康德的批判。因为这些论证道路都不可能建立起具有普遍必然性的关于权利的知识体系。康德认为，“法权哲学”是关于权利和法律原则的“理论知识”，而“要决定那些已经制定出来的法律本身是否正确，并规定出可以被接受的普遍标准以判断是非，弄清什么是公正或不公正的，这就非常困难了”，除非舍弃那些经验的法则而上溯到其纯粹理性的根源；像这样的“理论知识”对一个与法律实务紧相关联的法学家来说“可能还完全不清楚”，他立足于实在法律之上而建立起来的纯粹经验性的法学理论“就像费德拉斯童话中那个木头的脑袋那样，尽管外形很像头，但不幸的是缺少脑子。”康德是在“纯粹实践原理”之下进行权利问题的探讨的。“人为自己立法”既是一个自由事实，也是一个理性事实。权利作为人的一种内在能力，它因涉及人与人的关系而在本质上属于外在自由，其根据却在于人的内在自由，因此，权利从根本上说是自律的，它意味着人为自己立法，权利的存在证明了人的自由本性。

这里，要注意的是，人们的“权利”意识和理论话语体系的建构，以及以权利为本位的制度设置和“权利的根据”，这两者是不同的问题，前者是“历史的”、“经验的”，与“自然秩序”中人们的欲望和利益需求是直接相关的。在此意义上，权利的理论话语正是人们生存欲求之正当性的表达。古典自然法学关于“自然权利”的理论建构就体现了这一方面，也因此而具有不可否认的理论价值和实践意义；而后者是逻辑的、人性的，古典自然法学无论是在权利根据的人性探讨上，还是在权利根据的逻辑证明上都是不成功的。所谓康德权利哲学的“问题意识”与前者相关；而所谓“为权利奠基”则主要与后者相关。两者又是密切相关的。就前者而论，“权利”与人的经验性利益和幸福欲求是不可分的。这是在康德的“经验人类学”中加以解决的问题。而“权利的根据”则绝不是“经验人类学”所能解决的，它只能在“先验人类学”的逻辑体系中才能获得求证。康德的权利学说之所以有一个从“先验的人类学”到经验性的“实用人类学”的思想进程，根本原因在于康德所谓权利是从对人的基本关怀出发的，他之所以强调实践哲学高于理论哲学，就在于其实践哲学是为人的自由而辩护，因为人是自由的，所以每个人类个体都应享有不可让渡和剥夺的基本权利。然而，人的权利享有是一种理性的行为，尽管其现实的目标是指向幸福的生活，但权利享有的基础在于理性的自由意志，只有理性的自由意志才能使人真正步入人生的舞台，才能有选择的能力和承担责任的道德自觉。换言之，权利同时还涉及到人之是否配享幸福的问题，这才是人因为权利而获得人性尊严的关键所在。

康德将物自体与现象界作二元论划分，企图调和以认识论为主题的唯理论与经验论的对立，既不否定经验知识的实在性，同时又认为经验知识之所以可能的根据并不在于经验本身，而在于先天的理性根据。康德一方面将问题置于由“存在——本质”向“客体——主体”的转化中，置于启蒙运动以来的人类学特征中；另一方面，康德在上帝——世界二元景观的逐渐隐匿的思想背景中，借助先验原则实现了普遍化的人类立法，继承古典自然法传统而将上帝的创世意志转化为人类理性的自由意志，高度肯定了人类自由的实践与行动能力。就否定性方面而言，康德在事实与规范之间做出了极端的几乎无法调和的区分，区分意味着物自体对现象界、道德律令对经验人生的“限度”；就肯定性方面而论，康德在讨论人的知识与认识能力、自由与行动能力的关联中，借助于以先验原则为基础的普遍化意志的“绝对”形式化原则的有效性，取代了中世纪以来的“世界——上帝”之精神景观，将哲学导向了对人的“自然”的探究，实现了从上帝之恩典到人类理性的自然与自由的世界观转换，为人类平等而自由的认识能力、行动能力提供了形而上学的证明。由此，康德将对人的权利和政治自由的法权哲学主题之考察完全置于以“自然与自由”二元对立为基础而建构起来的批判哲学的视域内，以哲学的逻各斯精神来讨论政治与法律的“自然”。因此，康德的法权哲学体现出强烈的规范论色彩，以为人类经验生活中的实在权利和实在法律的创立提供正当性根据和标准。在这个意义上可以说，康德部分地回到了以柏拉图为奠基人的古代自然法传统之中，而对古典自然法学进行了回应和批判。所以，康德的法权哲学所要自觉处理的问题就是“批判哲学”与古典“自然权利”学说之间的关系。其问题就是：我在此生能够希望什么？其基本回答是有尊严的幸福生活。考虑到康德的“二元论”逻辑架构，那么，其问题的实质含义就在于，自由（天赋权利）的现实化也即实在化是如何可能的？

我们从霍布斯关于自然权利的讨论中不难看出现代世界的一个基本特征在政治和法律生活中的初次表达，这个基本特征就是意志（will）相对于理智（intellect）取得了优先地位。真假、对错、美丑的判断从根本上说都以人的激情、人的意志而定，并不像中古时代那样有着先在的客观而普遍的规范存在。人出于自我保全的强烈欲求而可以理智地创造所需要的规范，而这种自由的理智创造是以霍布斯的新的知识论为基础的。霍布斯的自然观念和宇宙观念是机械论，不存在任何超越人类的世界动因。霍布斯不相信中古世界的目的论的宇宙观是可能的，“这意味着世界本身不需要目的，因此，仅仅蕴涵在认知中的目的就足够了。”这就是说，“认知本身就可以提供必要的目的论原则。”由此，霍布斯所谓的“科学知识”就不仅是对事实的客观描述，而且也有着目的论的意涵，最终也就必然有着价值上的关涉和目的上的关涉，由于这种关涉，认知就必然企望行动。对于现代认识论的本质，斯特劳斯给出一个直接的定义：“去理解就是去创造。”康德有两个世界——现象界与物自体的划分，人类的有限理性只能认识现象界，至于自由本体则属于实践理性的对象，实践理性高于理论理性，这同样是对古代自然法观念的颠倒和消除，同样是对人的自由实践和行动能力的强调。同时，康德是通过目的论批判来安排目的论的理性的逻辑位置的，在认识论中，目的仅具有调节性作用，人被确认为自然的最高目的，它导引着人的认识能力的展现和超升。也就是说，康德同样体现了现代行动化的认识论特征，这意味着“对沉思或者理论的优先性的摒弃，取而代之的则是实践的优先性。”

然而，康德所强调的“意志”仍然是理性主义的，它不是对人之“自然”的顺从，而恰恰是对人之“自然”的理性立法。他坚持权利的根据不能建立在人的自然欲望之上，也不能从人类历史和社会的经验性生活中寻找。康德继承了古代自然法的知识传统，认为经验性的实在权利和实在法律的根据存在于先验的本体界，也就是先验的自由。康德主张只有一种“自然权利”，这就是天赋的自由，它才具有先验性、永恒性和不可让与性。实在权利和法律的正当性和价值正是根源于先验的自由。霍布斯等人通过“自然法”而提出“权利”的神圣性，把自然与本性，法与权利联系起来，这是一个伟大的哲学思想。问题在于，本性是什么？是自然欲望吗？如何理解理性？霍布斯把理性转变为人之自然欲求实现的工具，人性得以从神性中解放出来，但又失去了精神方向，人成了自然欲望的奴隶，休谟对这种自然法的批判，卢梭对人性尊严的呼喊都启发了康德提出这样的问题：我们拥有理性究竟是为了什么目的？在他看来，人拥有理性的自由能力不是为了自身自然欲望的实现，不是为了自身利益需求的功利计算，也不是为了自己幸福目的的追求和实现。因为，仅凭自然赋予我们的生存本能就可以达到这些目的了，从根本上说人的生存欲望和实现这种欲望根本无需理性能力的存在。康德坚持认为，自然赋予我们理性的目的必定是为了产生一个“善良意志”。因为人性的尊严要求我们拥有一个执着于实践理性原理的善良意志。这样，拥有推理的理性能力和理解理性原理的能力就是必须和必然的了。“我们终究被赋予了理性，作为实践能力，亦即作为一种能够给予意志以影响的能力，所以它的真正使命，并不是去产生完成其他意图的工具，而是去产生在其自身就是善良的意志。”

康德探讨权利的根据始终是与对人性尊严的道德诉求相关联的。因此，与霍布斯相反，权利原则总是与义务法则相关的，人享有权利，受权利原则的保护，同时也受权利原则的束缚，人因此而获得道德尊严。我们人类生活的价值和意义只有当我们在道德法则范围之内来追求我们的目的的时候，方才得以显露。在此基础上，康德阐明了权利优先性原则，这构成道德形而上学的前提部分：“如果公正和正义沉沦，那么人类就再也不值得在这个世界上生活了。”康德不否定人对幸福的追求，他所关心的是我们如何能配享幸福，我们期望的真正的幸福如何可能。他说“（善良）意志虽然不是唯一的善、完全的善，但却定然是最高的善，它是一切其余东西的条件，甚至是对幸福要求的条件。在这种意义下，我们的看法就与自然智慧相一致了，这就是，为无条件目标培植所需的理性，至少在这个世界上要从各方面限制有条件目标，即幸福的实现。”康德认为，人只有成为可能目的王国的成员时才配真正享有幸福。而善良意志恰恰被康德视为我们成为可能的目的王国的成员的条件，它是以实践理性能力为基础的，它规定了道德法则的应用范围——应用到作为具有实践理性和道德感的人身上。我们每一个人都应尊重正义职责和道义职责，在受其约束的同时，也因此而受到尊重和保护。这才是权利之于人的真实意义和价值所在。康德特殊的人性概念——精神能力的纯粹私人的独一无二的实现，正是通过权利而成为可能的，因为权利作为人的外在自由恰恰体现在个体与个体、个体与共同体的关系之中。权利的实现正好活生生地展现了合目的的人性不断完善的伟大历程。

如果说，古典自然权利学说意味着对人的自主性能力的颂扬，意味着对人性平等价值的肯定；那么，康德对此是持高度肯定的态度的。在他看来，人之为人正在于其拥有“自由意志”，能对其行为作理性的判断、把握和抉择，这种抉择能力和自由意志是人能自主和有自由的基础。人之自主既是人之为人的规定性，当然也就是人拥有基本权利的根据所在。或者，更应该说，人的自主本身就是一项最基本的权利。倘若人不能自主，也就很难真正获享其他诸多权利，因为凡是权利必然是属于自我的，是表现自我、自主的可能行为，也是对自我自主的界说，权利不是被赏赐的。就对人性平等价值的肯定而言，既然自然权利是因人之为人而得以成立，那么人性平等之价值地位也就必然是自然权利观所要强调的重要内涵之一，平等作为人的一项基本权利事实上也为康德所坚决主张。人的自主和平等地位这两种权利，在康德看来均属与生俱来，并非国家或任何其他社会组织之赐予，包括国家在内的任何社会组织要获致其本身的正当性，都必须对这两项基本权利予以确认和保护。之所以如此，根本理据在于人因具有内在的绝对价值而拥有尊严，人是他（她）自己，是一个有理性、有情感、有创造力的独立存在，不可以像物那样被买卖、转让和随意处置。应该说，康德最为深刻地洞悉了自然权利说的精神底蕴：“每个有理性的东西都必须服从这样的规律，不论是谁在任何时候都不应把自己和他人仅仅当作工具，而应该永远看作自身就是目的。”

霍布斯说：“语词之力太弱，不足以使人履行其信约，人的本性中，可以想象得到的只有两种助力足以加强语词的力量：一种是对食言所产生的后果的恐惧，另一种是因表现得无需食言所感到的光荣或骄傲。后者是一种极其少见而不能作为依据的豪爽之感，在追求财富、统治权和肉欲之乐的人中尤其罕见，偏偏这种人占人类的绝大部分。可以指靠的激情是畏惧。”康德依然守护了柏拉图理性主义的逻各斯精神。他在“哲学凭借概念而包含有事物的理性认识的诸原则”的意义上，赞成把哲学划分为“理论哲学”和“实践哲学”两部分。由此，为这个理性认识的诸原则指定其客体的那些概念就必定是各不相同的。“只有两类概念，是容许它们的对象的可能性有正好两种各不相同的原则的：这就是自然诸概念和自由概念。既然前者使按照先天原则的某种理论知识成为可能，后者却在这些理论知识方面在其概念本身中就已经只具有某种否定的原则（单纯对立的原则），相反，对于意志的规定则建立起扩展性的原理，这些原理因而叫作实践的原理：所以，哲学被划分为在原则上完全不同的两个部分，即作为自然哲学的理论部分和作为道德哲学的实践部分（因为理性根据自由概念所作的实践立法就是这样被称呼的），这是有道理的。”而作为“先验人类学”的权利哲学是属于道德的实践哲学的有机组成部分，它所必然具有的自己的基石概念当然应该是自由概念，“权利（法）”正是理性根据自由概念所作的实践立法。

然而，无论是霍布斯、洛克，还是卢梭，他们在讨论“自然权利”时常常将按照自然概念的实践和按照自由概念的实践混淆起来，进而使其理论无法直面休谟怀疑论的质疑，而呈现出其权利理论的内在危机。康德指出：“一切被设想为通过意志而成为可能（或必然）的东西，就叫作实践上可能（或必然）的，以与某个结果的自然的可能性或必然性区别开来，后者的原因不是通过概念（而是像在无生命的物质那里通过机械作用，在动物那里通过本能）而被规定为原因性的。”如前所述，以霍布斯为奠基人的古典自然法学，一方面，将权利问题与人的意志关联起来，但另方面却又将赋予意志的原因性以规则的概念体系建立在自然概念基础之上。根据康德的知识分类，古典自然法学所建立起来的权利原则就至多不过是“技术上实践的”。而只有当这些原则是建立在自由概念基础之上时，它们才能是“道德上实践的”，由此才可能通过权利而展示人的自主性地位和人性的尊严。因为，在康德看来，可以按照那种规则被自然冲动所规定而言，作为欲求能力因而作为自然能力的所谓“意志”，在自然界中就不只是人才具有。“但这样一类实践规则并不称之为规律（例如像物理学规律那样），而只能叫作规范：这是因为，意志不仅仅从属于自然概念，而且也从属于自由概念，它的诸原则在与自由概念相关时就叫作规律，只有这些原则连同其推论才构成了哲学的第二部分，即实践的部分。”而“普遍的幸福学说，更不用说为了幸福学说的要求而对爱好的克制和对激情的约束了，这些都不可以算作实践哲学，或者说，这些东西根本不能构成一般哲学的第二部分；因为它们所包含的全都只是一些熟巧规则，因而只是些技术上实践的规则，为的是产生按照因果的自然概念所可能有的结果。”至于那些完全建立在自由概念之上，同时完全排除意志由自然而来的规定根据的道德上实践的规范，则构成了规范的一种完全特殊的方式：“它们也像自然所服从的那些规则一样，不折不扣地叫作规律，但不是像后者那样基于感性的条件，而是基于某种超感性的原则，并且和哲学的理论部分并列而完全独立地为自己要求一个另外的部分，名叫实践哲学。”其原则就不再像霍布斯等人那样从以感性为条件的自然概念中推导出来，而是基于超感性的自由概念之上，借助于形式规律（而非质料）而成为可知的，所以它们是道德上实践的，就是说，它们“不只是在这种或那种意图中的规范和规则，而是不与任何目的和意图发生先行关系的规律。”由此，需求和功利原则就被排除在权利问题的哲学依据之外了。

在康德的思想世界里，实践理性高于理论理性，他关注的是人本身的问题，休谟的怀疑论提醒康德清理和确立理论理性的界限，卢梭则使得康德对实践理性的问题，也即人的自由问题重新加以考虑。然而，康德坚信实践理性与理论理性最终在一个共同原理中是能够得到统一的。“因为，归根到底只有一个理性，只是在运用方面有所不同罢了。”康德要将自然秩序与道德秩序统一起来，而自由是统一的基础，我们的自由理性既是理论的，又是实践的。理论理性研究给定对象的知识，先验逻辑确立的是使得这些对象的先天综合知识成为可能的原理，但除此而外，理论理性已经能够超出这些对象而提出“先验自由”的理念了；实践理性关注的则是我们如何使得先验自由的理念实现出来的问题。在《纯粹理性批判》中，康德论证了理论理性总有一种超出自身界限的倾向，进而不可避免地要陷入“二律背反”，理论理性在“唯理论”者那里的自负的空洞性，被康德揭示了出来，这与休谟有关。但理性是否就如休谟那样陷入不确定性而没有客观实在性呢？康德给予了否定的回答。康德指出：“我们全部认识能力有两个领地，即自然概念的领地和自由概念的领地；因为认识能力是通过这两者而先天立法的。……通过自然概念来立法是由知性进行的并且是理论性的。通过自由概念来立法是由理性造成的并且只是实践性的。不过只有在实践中理性才是立法性的。……如果规则是实践的，理性却并不因而立刻就是立法的，因为这些规则也可能是技术上实践的。因此，理性和知性对于同一个经验的基地拥有两种各不相同的立法，而不允许一方损害另一方。……自由概念应当使通过它的规律所提出的目的在感官世界中成为现实；因而自然界也必须能够这样被设想，即它的形式的合规律性至少会与依照自由规律可在它里面实现的那些目的的可能性相协调。”可见，理性在自然和自由两个领域中都有客观实在的“立法”，而最终的立法就是自由的立法。

康德将“判断力的批判”作为把哲学的这两部分结合为一个整体的手段：“……含有一切先天的理论知识的根据的那些自然概念是基于知性立法之上的。——含有一切感性上无条件的先天实践规范之根据的那个自由概念是基于理性立法之上的。……不过，在高层认识能力的家族内却还有一个处于知性和理性之间的中间环节。这个中间环节就是判断力，对它我们有理由按照类比来猜测，即使它不可能先天地包含自己特有的立法，但却同样可以先天地包含一条它所特有的寻求规律的原则，也许只是主观的原则……所有的心灵能力或机能可以归结为这三种不能再从一个共同根据推导出来的机能：认识能力、愉快和不愉快的情感和欲求能力。对于认识能力来说只有知性是立法的……对于作为按照自由概念的高级能力的欲求能力来说，只有理性（只有在它里面才发生自由概念）是先天立法的。——现在，在认识能力和欲求能力之间所包含的是愉快的情感，正如在知性和理性之间包含判断力一样。……判断力同样也将造成一个从纯粹认识能力即从自然概念的领地向自由概念的领地的过渡，正如它在逻辑的运用中使知性向理性的过渡成为可能一样。”这里实际上涉及到长期为康德研究者所忽略了的“自由感”的问题。根据邓晓芒先生的研究，“自由感”构成为康德自由概念的三个层次之一（另两个层次是“先验的自由”和“实践的自由”），它与依赖于一个外在目的（意图）之实现的“技术上实践的规则”一起，被包含在康德所谓感性“自由的任意”之中，着眼于自由主体本身的感性活动（情感活动）。这个“自由感”正是康德《判断力批判》所要探究和处理的主题，其先天原则首先从人类的感性（审美）判断力中被发现出来，然后扩展到自然目的论上。康德正是在自然目的论中对包括权利在内的人类文化予以历史哲学之探究的。人们的权利意识和正义感（情）联结着认识能力（知）和欲求能力（意）。就历史哲学而言，人们借助于权利概念，从人类在现实生活中出于各自感性的癖好（诸如荣誉欲、统治欲、占有欲）而相互冲突对抗的经验现象出发，对人类历史的整个未来作出乐观预言，即建立“法制状态”和“世界公民”系统，这个系统“即使不是造成了、但毕竟是准备了各国的一个建立在道德之上的系统的合法性，因而准备了它的统一性。”就道德的形而上学而论，“权利”区别于“德性”，它关联于人的自然欲求，关涉着主体间的外在自由关系。然而，权利的先天根据却在于自由，它指向“德性”的道德世界。权利“优先”于德性，这正表明它是由理论（认识）通往实践（道德）的中介。

同时，康德强调指出，要将权利科学真正提升到哲学的高度，就必须追求权利概念分类的完整性，以保证这门科学不是缺乏内在逻辑的材料堆砌，而是一个具有开放性的理性体系。

首先，康德基于道德主体与权利主体相统一的立场，坚持维护人的权利和尊严本身是人的一项义务，而提出了权利的义务的一般划分。康德的道德哲学和法权哲学同样都建立在自由主体的基础上，权利主体和道德主体是互为发生的一种关系。作为道德主体，其道德的行为的普遍法则是：你必须把自己当中的人性，和他人当中的人性同样看成是目的，而不是手段，也就是说认识到自己是自由的，也意识到他人是自由的。这就是说必须尊重人，尊重人的自由，你要是不把他人看成是目的，不把他人看成自由的主体，你的行为就不是道德的行为。康德由此进一步提出了权利的普遍法则：你外在的自由行动以及自由意志的自由行使，根据一条普遍法则，能够和他人的自由相共存。这就是说，我作为一个自由主体，我同时把他人看成也是自由的，也即我认同他人作为权利主体的地位而享有自己的权利；与此对应，我被他人看成是自由的，这意味着我被承认为一个权利主体而享有自己的权利。这是一种相互承认的关系。在康德看来，权利的问题只有在主体间相互的外在关系中才能现实地发生，也就是说主体间相互被承认为自由的权利主体，这在外在方面是人（尤其是立法者）的法律义务，在内在方面则是人的道德责任。而唯有在内在道德的基础上，人的外在权利才是可能的，才能作为一个权利的主体得到承认。权利主体表达的是作为理性存在之相互承认的关系，权利之所以可能，就在于人是有理性的，是自由的主体，可以相互承认，使我们既作为一个道德主体又作为一个权利主体而共居于一个文明的共同体之中。依据这种权利的普遍原则，康德引用并发展了乌尔比安的三个公式来表达关于权利的义务的一般划分：第一、你要“正直的生活”，就是说在与别人的关系中，你要正当地维护自己作为一个人的价值，你是目的，而不是仅仅供别人使用的手段，这是产生于我们自身的人性的权利；第二、你必须“不侵犯任何人”，他人也是一个自由的权利主体，有其自身存在的正当性，其权利必须得到尊重而不容许你的侵犯；基于这样两个条件而有第三个公式：“把各人自己的东西归给他自己”，这就是我们通常所谓的“正义”——给予每个人其所应得的东西，康德称之为“分配正义”，它指的是一种权利的分配，是对你作为权利主体之地位的承认，它先天地决定了我们必须进入以“法律状态”为标志的“文明状态”：“进入这样一个状态吧，在那儿，每人对他的东西能够得到保证不受他人行为的侵犯。”在这种文明状态下，权利（正当性）因关联于“合法性”而获得现实性。

其次，从科学的理论体系的角度，康德将权利划分为“自然权利”和“法律权利”两大类。这一方面继承了古典自然法学的理论传统，另一方面又与之相区别。继承的一面在于，康德同样将“法律权利”与立法者的意志相关联，认为是由立法者的意志加以现实的规定的；区别在于，康德拒绝了古典自然法学家们通过心理主义、自然主义和功利主义论证“自然权利”的运思模式，认为这些论证实际上是不可能建立起具有普遍必然性的关于权利的“理论知识”体系的。在康德看来，“自然权利”是以先验的纯粹理性原则为根据，自然权利不等于“自然的权利”，即未经人为制定的权利，而是人的理性建立的。也就是说“自然权利”是以先验的自由为存在根据的，惟有通过“先验人类学”才可能建立起关于权利和法律原则的“理论知识”体系。

再次，康德依据“行为原则”即行为服从责任的道德行为原则而将权利的体系区分为“天赋的权利”和“获得的权利”。基于“行为原则”，康德指出：“权利的体系又可以被看作是那种不言而喻的力量，即在道德上与他人交往时，可以作为责任去约束他人的一种力量。这就是，在与他人的关系中，提供一种法律上的行动权限。”所谓“天赋的权利”就是每个人依据“自然法原则”而不是依赖于经验中的一切法律条例而享有的权利，这就是与生俱来的自由，康德又称其为“内在地我的和你的”；而所有“获得的权利”均是通过人的外在行为而成为可能的，属于“外在地我的和你的”，其取得和现实享有的“合法性”依赖于经验中的法律条例的认可和评价。在康德看来，在天赋权利的关系中，因而在内在的“我的和你的”的关系中，不存在古典自然法学家们所阐发的许多权利，而仅仅“只有一种天赋的权利，即与生俱来的自由。”尽管每一个人相对于别人的关系而言具有着一般行为的权利，诸如受他人外在自由影响的一个人对其智能和体能所拥有的运用的权利、未侵犯他人的实际占有而享有对自己财产的实际占有的权利、保证一个人生存所必需的土地权、平等权、主宰自己命运以及追求无可指责的品质的权利、做并未减损或贬抑他人权利的事情的权利、儿童获得其父母监护的权利、履行人类义务的权利也即人性权等等，这些也都是“天赋的”，但康德认为所有这些权利或权限已为与生俱来的自由权利原则所涵盖，是由天赋的自由权衍生出来的。康德之所以强调天赋的自由权以及由此衍生的一些权利或权限是人生而有之的权利，目的在于将其视为非获得的权利，天赋的权利为一个人所内在地拥有，它独立于任何正当的外在行为，它是作为一个人一旦存在就具有的权利，因此而成为不可能丧失和不可剥夺的权利。康德说：“自由（独立于其他人的强迫的任意），就其能按照一条普遍法则而与每个别人的自由共存而言，就是这个唯一的、本原的、每个人凭其人性而得到承认的权利。……天赋的平等，即除非人们也能互相约束，人就不受他人约束这样一种独立性，因而人成为自己的主人的这种性质……所有这些权限都已经包括在天赋的自由的原则中，并实际上（作为一个更高的权利概念之下所分出的诸环节而）与天赋自由没有区别了。”根据康德法权哲学的人类学立场，在天赋自由的原则之下，再没有比天赋自由权更高类型的权利了，而解决后天获得的一切权利之争端的最终根据也在于天赋的自由权利，因此，“天赋的权利”与“获得的权利”就是权利的最高一级划分了。

最后，康德在对其整个权利体系之基础作一般阐述的前提下，回到人类现实的社会生活中，对确保人们实现诸如财产权、福利权这些重要权利的具体政治权利之正当性和合法性进行了探讨，进而提出了“自然的权利”和“文明的权利”的划分。“自然的权利”构成为私人的权利，也即所谓“私权”；“文明的权利”则构成为公共的权利，也即所谓“公权”。“私权”乃是“公权”的正当性基础。这里尤其表明康德的法权哲学仍然属于西方自然法传统的谱系。

推荐律师

康德的权利概念

上一篇：从“法制”到“法治”的中国语境

下一篇：略论非法证据排除规则略